TERESA DE JESÚS Y LA AVENTURA DE ESCRIBIR Autor: Juan Antonio Marcos ocd 1. TERESA DE JESÚS Y LA AVENTURA DE ESCRIBIR
Teresa de
Jesús, que habla en cierta ocasión (como el autor del Quijote), de aventurar
la vida (V 21,3) [1], vivió
también, apasionadamente y como toda una aventura, su tarea de escribir. Y la
vivió con verdadera fruición, casi como una bendita adicción de la que nunca
llegó a ser consciente. Y en esa tarea, uno de los rasgos más atractivo y
poderoso de su estilo está en cómo logra dejar patente ante el lector su
inconfundible proceso creador. [2] Y esto hasta el punto de que sus reflexiones
sobre el imprevisible proceso en la elaboración del discurso, de cuyos
altibajos hace partícipe al lector, constituyen una «riquísima e insólita
novedad en la historia de la literatura española» [3]. De dicho proceso creador hablaremos en las páginas
que siguen. Nació, Teresa
de Jesús, en 1515, en Ávila. Hija de Beatriz de Ahumada y Alonso Sánchez de
Cepeda, su abuelo había sido penitenciado por la Inquisición toledana [4] .
Lectora voraz desde la infancia, en la adolescencia fue llevada en Ávila a
las agustinas de santa María de Gracia: allí dan comienzo sus primeras
preocupaciones religiosas, y la primera crisis de salud, con 17 años. En 1535
se decide a entrar en el monasterio de la Encarnación. No tardará en caer de
nuevo enferma. Poco a poco se fue perfilando su proyecto reformador. Y así,
con el paso del tiempo, iniciará en Ávila, en 1562, su aventura fundacional. Vienen luego
años de una incansable tarea tanto escribiendo como fundando. En Medina del
Campo, en 1567, se encuentra con el que con el tiempo sería Juan de la Cruz.
En 1571 la podemos visitar como priora en la Encarnación de Ávila. Pronto
vendrá una etapa de prohibiciones y persecuciones en su labor de fundadora, y
el propio Juan de la Cruz será encarcelado en Toledo. En torno a 1579 se
recupera la calma y Teresa reanuda sus fundaciones, hasta su muerte en Alba
de Tormes, en el año 1582. Beatificada en 1614, canonizada en 1622, fue
proclamada doctora de la Iglesia en el año 1970. Los títulos
de sus obras mayores son tan conocidos como harto poco leídos, a pesar de que
la Santa goza de una enorme popularidad en el suelo patrio: Libro de la Vida
(1565); Camino de Perfección (1566); Libro de las Fundaciones; (1573-1582);
Las Moradas o Castillo Interior (1577). También nos ha legado Teresa otros
escritos de menor extensión, las así llamadas «obras menores», las poesías y
un amplísimo epistolario. El verdadero
encanto de Teresa radica en la lectura apasionada y apasionante de sus
textos, sin duda alguna, la mejor reliquia que seguimos conservando de ella.
Textos y escritos que permanecen libres de las adulteraciones del tiempo,
pues siempre podemos volver sobre sus propios manuscritos y autógrafos, esos
que se conservan en Valladolid, El Escorial, Sevilla… Y entonces, de lo que
se trata es de saborear de nuevo sus palabras, ya que ella misma se encargó
de definir sus obras como cosa sabrosa (C 41,1). De ese
lenguaje sabroso es del que Teresa se empeñó en dejar constancia en cada una
de las páginas por ella escrita, en un estilo abierto y suelto que, como el
de Cervantes, no se somete a las reglas
[5]. Nuestra escritora se presenta una y otra vez como
juez y parte del proceso creador, notario que se empeña en dejar constancia
al lector de los avatares y vicisitudes porque ha debido transitar el
quehacer escriturario, auténticas reflexiones sobre la enunciación. Allí
donde hay lenguaje, forzosamente habrá también metalenguaje. Es, el
metalenguaje, esa peculiaridad tan humana del hablar sobre su hablar, donde
la construcción de discurso se convierte (en el caso teresiano) en
instrumento de comunicación y, al mismo tiempo, objeto de reflexión [6] . Y así, cuando
Teresa toma la pluma para escribir, hay un constante y definitivo empeño por
llegar al lector, hacerse comprender, darse a entender: obsesionante afán metacomunicativo que guía y orienta siempre su escritura.
Dicho afán encuentra su satisfacción en los hallazgos y aciertos expresivos
de que nos deja constancia la misma autora, si es que no en la abierta
complacencia en lo escrito, complacencia tantas veces enajenada en Dios,
verdadera fuente de ese furor poético del que parecen dimanar sus pasajes más
afortunados. Es el mismo afán comunicativo que choca una y otra vez con todo
tipo de dificultades expresivas, la sentida sensación, por parte de la
autora, de que le faltan palabras para transmitir su experiencia. El desajuste
entre el nivel de las vivencias y su estructuración analítica adquiere su
máxima expresión en la experiencia mística, donde no sólo deja de haber
palabras, sino que además se anula el entendimiento, hay un vacío del
pensamiento: Y le habla Su Majestad suspendiéndole el entendimiento, y
atajándole el pensamiento y tomándole -como dicen- la palabra de la boca (CE
41,1). Y si algo se
habla entonces, es el puro balbuceo del trance, del que está enajenado, en un
estilo abobado en el que ya no se sabe lo que se dice: ...y comienzo a tratar
con el Señor, estando muy recogida, con un estilo abobado que muchas veces,
sin saber lo que digo, trato; que el amor es el que habla, y está el alma tan
enajenada, que no miro la diferencia que haya de ella a Dios (V 34,8). Santa Teresa,
en su afán comunicativo, inseparable siempre de las dificultades expresivas,
pasó por sucesivas etapas que gradualmente le permitieron superar los
distintos niveles de la comunicación. No siempre comprendió sus experiencias
místicas, y cuando las comprendió, no siempre supo comunicarlas: Y era el
trabajo que yo no sabía poco ni mucho decir lo que era mi oración; porque
esta merced de saber entender qué es, y saberlo decir, ha
poco que me lo dio el Señor (V 23,11) [7]. Víctor García
de la Concha [8] ha visto así
dicha evolución: cuando comienza a experimentar gracias elevadas, no sabe
escribirlas, y se explica subrayando pasajes de la Subida del Monte Sión, de
Bernardino de Laredo; en las Cuentas de conciencia ya nos muestra una
literatura narrativa introspectiva; en Vida, a la narración se suma la
interpretación; en Moradas logra elaborar todo un mensaje de pensamiento sin
abandonar el vínculo con lo vivido. Pero sin duda
alguna, el pasaje paradigmático y que mejor refleja las preocupaciones
metalingüísticas teresianas, es el siguiente: Porque una merced es dar el
Señor la merced y, otra es entender qué merced es y qué gracia, otra es saber
decirla y entender cómo es” (V 17,5) [9]. Aquí se
desvelan los tres niveles de la comunicación: experiencia, conceptualización
y transmisión. O para decirlo con otras palabras [10]: Sentir,
pensar y comunicar, triple categorización en la que el recurso al lenguaje se
hace indispensable a partir del segundo estadio. Dificultades expresivas que,
en fin, se entreveran en el progresar del discurso, inseparables, en todo
caso, del afán comunicativo de la narradora. 2. «NO SE PUEDE DECIR LO QUE SE SIENTE»: LAS
DIFICULTADES EXPRESIVAS Apenas
comenzada la redacción de Camino (E), en el capítulo segundo, se despacha
Teresa con promesas que nunca cumplirá. Y así, aunque promete no hablar de lo
que no entienda bien («lo que no me parece entiendo bien no lo diré»), su
escritura transcurre, las más de las veces, por derroteros nuevos y
desusados, arrobamientos y enajenaciones místicas que rara vez entiende bien.
Y no por eso dejará de llevar a cabo todo tipo de asedios (a lo indecible)
para ensayar una posible conceptualización, en un afán desmedido por plasmar
en categorías analíticas, vivencias y experiencias para las que comúnmente
falta el lenguaje. Sus fracasos y frustraciones expresivas son, acaso, su
verdadero éxito literario. En el prólogo
de la última gran obra escrita por Teresa, las Moradas, se hace explícita
referencia a sus escritos previos, y lo hace para reconocer que en esta nueva
obra no aportará ninguna novedad (bien creo he de saber decir poco más que lo
que he dicho en otras cosas que me han mandado escribir); y sigue entonces un
símil que se configura como auténtico infantilismo mimético: Así como los
pájaros que enseñan a hablar no saben más de lo que les muestran y oyen y
esto repiten muchas veces, soy yo al pie de la letra (1M.1,9).
Estamos ante
los más rancios tópicos de la falsa modestia que se reiteran cansinamente en
la historia del prólogo, y que le sirven al autor para captar la benevolencia
del lector. Pura estrategia retórica, como ocurre casi siempre en Santa
Teresa. En buena
medida, como iremos viendo, sus recurrentes dificultades expresivas (aunque
sinceras), son también una estrategia discursiva más, no exenta de secretas
intencionalidades. Y lo mismo ocurre cuando apela a las dificultades o
carencias extralingüísticas, como son la falta de tiempo para escribir, o de
letras, o de memoria, o de entendimiento. Y así escribe casi hurtando el
tiempo y con pena, porque me estorbo de hilar, por estar en casa pobre y con
hartas ocupaciones” (V 10,7) [11] . Y
describiendo el segundo grado de oración, mientras se explaya en todo lujo de
detalles, no tiene empacho en interpolar incisos para hacer manifiesta su
ignorancia ni aún yo sé cómo darlo a entender, porque para hartas cosas eran
menester letras (V 14,6) apelando a su falta de letras, y alabando
estratégicamente (a renglón seguido) a los que tienen muchas. Y lo mismo
ocurre con la falta de entendimiento [12] o de memoria [13]: Plasmando en
categorías lingüísticas lo que dice no entender, y trayendo una y otra vez a
cuento lo que dice no recordar. La falta de
lenguaje que se manifiesta en las confesiones de impotencia comunicativa,
sigue siendo lenguaje, o metalenguaje, en una dimensión eminentemente
afectiva. Y sin duda, las mayores dificultades expresivas surgen ante la
experiencia mística: visiones, arrobamientos, arrebatamientos, vuelos del
espíritu y experiencias extáticas en general, que no solo anulan el decir,
sino también el entender, y entonces solo hay lugar para el sentir: ...y la
gloria que en mi sentí no se puede escribir ni aun decir, [...] lo que allí
podía hacer era entender que no podía entender nada... (V 39,22). Ante la
experiencia mística sólo hay gozar y sentir: y es que o se puede decir lo que
se siente cuando el Señor la da a entender secretos y grandezas suyas” (V
27,12). Y así sucede
que las reflexiones sobre dificultades e impotencia expresiva se salpican por
una y otra parte, haciendo partícipe al lector de lo que no se sabe decir (V
20,9), pues decir cómo fue esto, yo no sabría (V 39,26), vínome
un arrebatamiento de espíritu de suerte que yo no lo sé decir (V 40,1), esto
no sabré yo decir cómo es... (V 38,7) [14]. Incapacidad
expresiva que, en esa sintaxis acumulativa tan teresiana, se resuelve
ocasionalmente encadenando reiteradas y machaconas manifestaciones de falta
de lenguaje: ...muchas
ganancias que aquí diré y muchas no sabré decir. [...] Yo no sé cómo esto
fue, [...] que tampoco sé decir [...] que no se puede decir [...] aunque esto
va dicho oscuro [...] yo no sé decir cómo [...] yo no sabré decir [...]
porque se puede mal dar a entender... (V 40,2-5). Saber
escribir esto, yo no lo sé... (V 40,9). Y al
adentrarse en las quintas moradas del alma, se amontonan de nuevo las
reflexiones teresianas sobre las dificultades expresivas frente a lo que se
le viene encima. Dificultades intelectivas y analíticas, inutilidad de
recursos retóricos o comparaciones, y esto de tal manera, que (termina por
concluir nuestra narradora) sería mejor no decir nada: ¡Oh
hermanas!, ¿cómo os podría yo decir la riqueza y tesoros y deleites que hay
en las quintas moradas? Creo fuera mejor no decir nada de las que faltan,
pues no se ha de saber decir, ni el entendimiento lo sabe entender, ni las
comparaciones pueden servir de declararlo... (5M 1,1). Y junto a las
reflexiones metaligüísticas que explicitan las
dificultades ante lo que se va a decir, aparece también la mirada hacia
detrás en el progresar del discurso, mirada que servirá para poner de
manifiesto la desazón de la narradora por no haberse declarado con suficiente
claridad: Paréceme que
queda algo oscuro, con cuanto he dicho, esta morada (5M 3,3). El atractivo
no está en la facilidad, sino en la obvia dificultad con que la Santa
intenta, en vano, reflejar unos sentires que desbordan su escritura [15]. Ese afán
desmedido (dar a entender algo) por dar eco a preocupaciones y experiencias,
se topa una y otra vez con la impotencia expresiva (hallo que es imposible): Quisiera yo
poder dar a entender algo de lo menos que entendía, y pensando cómo puede
ser, hallo que es imposible... (V 38,2). Pasaje este
que tiene un doble cierre conclusivo, proporcionado, respectivamente, por el
marcador recapitulador en fin (seguido de triple paralelismo conceptual de
carácter intensificador: no alcanza la imaginación; no se puede decir; no se
puede encarecer), más el conector consecutivo y así, que marca no solo el
cierre de la unidad argumental, sino también de los tanteos expresivos (es
mejor no decir más): En fin, no
alcanza la imaginación, por muy sutil que sea, a pintar ni trazar cómo será
esta luz, ni ninguna cosa de las que el Señor me daba a entender con un
deleite tan soberano que no se puede decir, [...] que ello no se puede
encarecer, y así, es mejor no decir más (V 38,2). Las
dificultades expresivas se extienden también a todo tipo de inseguridades,
vacilaciones y titubeos de que la narradora va haciendo partícipe al lector.
En ocasiones con apelaciones expresamente dirigidas al que sería censor de su
autobiografía: No sé si
acierto a decirlo; vuestra merced lo verá (V 13,22); Quizás yo no
sé lo que digo. Vuestra merced lo entenderá, si atino en algo... (V 20,21). Nos movemos
siempre en los capítulos de Vida (11-22) que versan sobre los distintos
grados de oración, temática que de por sí dispara la frecuencia con que se
reiteran las preocupaciones mtalingüísticas. Y buceando en
los mismos capítulos, insiste nuestra narradora: No sé si la comparación
cuadra, mas en hecho de verdad ello pasa así (V
20,2); No sé si atino en lo que digo, o si lo sé decir; mas —a todo mi
parecer— pasa así (V 20,15) [16] . Si, por una
parte, señala Teresa las potenciales deficiencias de sus propias
comparaciones, muestra de sus inseguridades estilísticas en el dominio de la
lengua, por otra, desaparecen todo tipo de dudas o vacilaciones cuando entran
en escena sus experiencias, como lo certifican los tajantes e inapelables
cierres (pasa así) de las secuencias citadas. Y es que las dificultades
intelectivas o expresivas no son nunca trasladables al ámbito de lo sentido o
experimentado, donde las certezas y seguridades teresianas son siempre
contundentes. Al adentrarse
en la descripción del cuarto grado de oración, las dificultades expresivas
alcanzan un grado de frecuencia inaudito. No hay más que recorrer
detenidamente los primeros párrafos del capítulo dieciocho de Vida para
percatarse de ello. Todo comienza con la invocación a la divinidad como
auxilio y fuente de inspiración (al igual que las «musas» lo eran en la
literatura clásica): El Señor me enseñe palabras cómo se pueda decir algo de
la cuarta agua. [...] Acá no hay sentir, sino gozar sin entender lo que se
goza. Entiéndese que se goza un bien, adonde junto
se encierran todos los bienes; mas no se comprende este bien [...] Acá el
alma goza más sin comparación, y puédese dar a
entender muy menos [...] El cómo es esta que llaman unión y lo que es, yo no
lo sé dar a entender. [...] Esto vuestras mercedes lo entenderán -que yo no
lo sé más decir- con sus letras. [...] Cierto, a mí me acaba el
entendimiento, y cuando llego a pensar en esto, no puedo ir adelante. [...]
Con decir disparates me remedio algunas veces” (V 18,1-3). Cuando la
experiencia mística se convierte en éx-tasis, la
palabra pierde su semántica y la sin-taxis su lógica. Que Santa
Teresa se da perfecta cuenta de la dificultad de su tarea lo demuestran las
confesiones candorosas sobre la insuficiencia del lenguaje [17]. Confesiones
que se reiteran «in crescendo» a lo largo del tratadillo sobre la
oración [18], y que
terminan por convertirse en silencio apofático: Ahora
vengamos a lo interior de lo que el alma aquí siente. Dígalo quien lo sabe,
que no se puede entender: ¡cuánto más decir! [...] porque no se puede decir
más claro, por ser tan oscuro lo que allí pasa (V 18,14). Y entonces
viene el balbuceo, la ecolalia, multiplicándose caóticamente los procesos de
derivación del verbo entender y sus variantes, acaso única manera (sin duda
la más afortunada) de dar a entender las limitaciones intelectivas: El
entendimiento, si entiende, no se entiende cómo entiende; al menos no puede
comprender nada de lo que entiende. A mí no me parece que entiende; porque
—como digo— no se entiende. Yo no acabo de entender esto (V 18, 14) [19] . Y es que en cuestiones
místicas, dirá Teresa, no habrá éxito en el estadio intelectivo (el entender,
que machaconamente reclama ella) si no hay experiencia. Experiencia y
entendimiento son dos compañeros de viaje que no se pueden divorciar. De tal
manera que el místico parece hablarnos en un lenguaje nuevo, críptico,
comprensible solo para iniciados, donde se habla sin hablar. Un lenguaje que
excede los límites de nuestro mundo euclidiano y categorial, y por lo tanto,
lenguaje supracategorial, que ya no es terreno,
sino lenguaje tan del cielo: Así es también en otra manera que Dios enseña el
alma y la habla sin hablar, de la manera que queda dicha. Es un lenguaje tan
del cielo, que acá se puede mal dar a entender aunque más queramos decir, si
el Señor por experiencia no lo enseña (V 27,6). No hay
verdadera comprensión de lo divino sin experiencia del misterio. Es ella, la
experiencia, la maestra y pedagoga que nos ayuda a comprender: La experiencia
dará esto a entender; que para entenderlo sin que nos lo digan, es menester
mucha, y para hacerlo y entenderlo después de leído, es menester poca (CE
53,6). Y si falta la
experiencia, todo queda bien oscuro: ...hay cosas tan delicadas que ver y
entender que el entendimiento no es capaz para poder dar traza cómo se diga
siquiera algo que venga tan al justo que no quede bien oscuro para los que no
tienen experiencia (4M 1,2). Y por eso la
Santa le pide paciencia al lector, y lo hace así desde el comienzo de
Moradas, consciente siempre de las dificultades expresivas a que se
enfrentaba ante la empresa de escribir una obra de carácter místico: Habéis
de tener paciencia, porque no sabré dar a entender, como yo tengo entendido,
algunas cosas interiores de oración, si no es así; y aun plega
al Señor que atine a decir algo, porque es bien dificultoso lo que querría
daros a entender, si no hay experiencia... (1M 1,9) [20]. Paciencia
ante materias oscuras: es la petición de Teresa, acaso sincera, pero también
estratégica. Así pretende curarse en salud, anticipadamente, frente al
lector. Se trata de justificaciones que se enmarcan dentro de los tópicos de
la más pura captatio benevolentiae,
como cuando insiste en su ignorancia (a quien tan poco sabe; para escribir lo
que no sé), o sus desatinos y vaguedades (decir muchas cosas superfluas para
alguna que acierte). Y el colmo es concluir que se pone a escribir como cosa
boba (precisamente en su obra cumbre a nivel místico), y sin saber qué decir
ni cómo comenzar (ante una obra escrita a velocidad de vértigo, en apenas dos
meses): Son tan oscuras de entender estas cosas interiores que a quien tan
poco sabe, como yo, forzado habrá de decir muchas cosas superfluas y aun
desatinadas para decir alguna que acierte. Es menester tenga paciencia quien
lo leyere, pues yo la tengo para escribir lo que no sé; que, cierto, algunas
veces tomo el papel como cosa boba que no sé qué decir ni cómo comenzar (1M
2,7). Todo parece
enmarcarse dentro de una amplia «estrategia de coarta» (sic Márquez
Villanueva) para ganarse al lector, esquivar al censor, y salirse al final
con la suya. La continua reflexión sobre el propio discurso adquiere en
ocasiones unas connotaciones verdaderamente lúdicas, echando en risa [21] sus propios fracasos escriturarios:
Riéndome estoy de estas comparaciones, que no me cuadran, mas no sé otras;
pensad lo que quisiereis; ello es verdad lo que he dicho (7M 2,11). O
manifestando expresamente su desaprobación frente a ciertas comparaciones
desafortunadas: Harto groseras comparaciones son éstas para tan preciosa
causa, mas no alcanza otras mi ingenio... (6M 6,13). Es la misma
dimensión lúdica de que quiere hacer partícipe al censor y destinatario de
Vida, el dominico García de Toledo, ante quien se goza en hacer gala de tanta
torpeza: Y podrá ser las menos veces acierte a que venga bien la comparación;
servirá de dar recreación a vuestra merced de ver tanta torpeza (V 11,6). Ironía,
estrategia retórica, añagaza y excusas corteses para progresar sin
sobresaltos en el discurso, logrando atraerse, simultáneamente, el
beneplácito del lector, del mismo censor: ...y gustaré se ría, si le
pareciere desatino la manera de declarar (V 11,8). He aquí el
auténtico éxito de Santa Teresa. Paradójicamente son sus torpezas y
dificultades y afanes expresivos, su mejor garantía de calidad, y la mejor
razón para seguir leyendo, apasionadamente, sus escritos. El éxito de
Teresa está en habérsenos puesto ante los ojos tan verdadera,
inolvidablemente, que su mismo fracaso literario es parte para leerla y
admirarla [22] . Y junto a las
dificultades y torpezas y fracasos expresivos, un esfuerzo verdaderamente
titánico [23] por darse a entender. Afán comunicativo que en
medio del fracaso, nos permite captar cuál es la meta a que tiende, por qué
es inaccesible, cómo, en fin, trastoca todo su ser: Deshaciéndome estoy,
hermanas, por daros a entender esta operación de amor, y no sé cómo... (6M
2,3). 3. «QUIÉN TUVIERA ENTENDIMIENTO Y LETRAS Y
NUEVAS PALABRAS»: EL AFÁN COMUNICATIVO Y es que
frente a las dificultades expresivas, sean estas las que fueren, acaba
siempre triunfando, en Santa Teresa, el afán comunicativo. Sus aparentes (y
también reales) fracasos son, quizás, parte del atractivo de su escritura. A
través de ellos se adivina lo que la narradora nos quiere decir, hacia dónde
apunta su intención, cuál es su meta. Su desmesurada y constante preocupación
será, pues, dar a entender al lector vivencias y sentimientos, preocupación
guiada siempre por un propósito didáctico, pedagógico, de claridad
expositiva. Una llaneza y
claridad por lo que yo soy perdida (Cta.119,2; del
20 de septiembre de 1576): así califica la Santa su conversación y trato con
Dª Juana Dantisco. Es, sin lugar a dudas, la más
afortunada, sintética y poderosa expresión para definir su propio estilo, el
carácter pragmático y funcional de toda su obra. Llaneza y claridad intencionalmente
buscadas para transmitir su experiencia, llaneza y claridad perseguidas
infatigablemente para resolver, de la manera más exitosa, el problema de la
comunicación que es, al fin y al cabo, la primera y última finalidad de todo
lenguaje, de la palabra escrita o proferida. Obras Y así, saber
figurar o dar a entender, se entreveran en el progresar del discurso para
hacer partícipe al lector de sus obsesiones comunicativas. La Santa, no solo
reflexiona sobre lo que va a decir Quisiera yo
saber figurar la cautividad que estos tiempos traía mi alma... (V 8,11), sino
también sobre lo que ha dicho Lo que he
pretendido dar a entender en este capítulo pasado... (V 12,1). Esta
preocupación por hacerse entender es una constante de su obra, sobre todo
cuando está tratando temas específicamente espirituales, de oración, o
místicos. Dicha
preocupación metalingüística arranca ya en el nivel léxico. Es lo que ocurre
en Camino cuando anuncia el comentario que pretende llevar a cabo del
Padrenuestro, y se entretiene entonces en distingos sutiles (y harto
necesarios para evitar suspicacias) entre declaración (término técnico, para
varones en todo caso, propio de un «tratado») y consideración (que para
mujer, ¡pase!), en una manifiesta voluntad de precisión léxica: No digo que
diré declaración de estas oraciones divinas —que no me atrevería, y hartas
hay escritas y sería disparate—, sino consideración sobre algunas palabras de
ellas (CE 35,4). Pura
estrategia retórica que al final le servirá para declarar o considerar, siempre,
lo que le venga en gana. Y dentro del
mismo nivel léxico se da una expresa preocupación por la comprensión
intelectiva del destinatario, sus monjas: Acá querría yo, hijas, no nos
contentemos con eso; porque cuando digo Credo, razón me parece será, y aun
obligación, que sepa lo que creo; cuando digo Pater,
amor me parece será entender quién es este Padre (CE 40,1). La frecuencia
en el uso y abuso de determinados términos léxicos, termina por restarles
fuerza y vaciarlos de contenido. Por eso advierte Teresa a sus monjas que
ciertas «ternuras» (tales como «mi vida», «mi alma») las dejen solo para con
el Señor, pues muy usadas acá no enternecen tanto: Estas palabras regaladas
déjenlas para con el Señor, [...] pues Su Majestad lo sufre, y muy usadas acá
no enternecen tanto con el Señor (CE 11,8). Pero las
palabras no solo llegan a desemantizarse, sino que
en su abundante uso se contaminan y terminan teñidas casi exclusivamente por
sus acepciones más baladíes y bajas, como puede ocurrir con el amor: ...en
fin, es amor, y esotras aficiones bajas le tienen
hurtado el nombre (CE 10,2); En fin, es
amor y merece este nombre, que hurtado se le deben tener acá las vanidades
del mundo (CE 70,2); ...merece nombre de amor, no
estos amorcitos desastrados, baladíes de por acá (CE 11,1). Interpoladas,
entreveradas y salpicadas a lo largo del discurso, se multiplican las más
variadas secuencias guiadas por un explícito interés y afán comunicativo:
Pues querría dar a entender esto (V 14,7), Sólo esto es
lo que querría dar a entender (CE 50,1), Quiero decir algo por donde me
entiendan (CE 32,3). Las
preocupaciones comunicativas aparecen casi siempre sobre la marcha, en el
devenir y hacerse del discurso, introducidas por soportes de progresión
temática («quiérome declarar más»), como ocurre
cuando la Santa subraya la importancia de que los confesores sean letrados: Quiérome declarar más, que creo me meto en muchas cosas.
Siempre tuve esta falta de no me saber dar a entender —como he dicho— si no
es a costa de muchas palabras (V 13,17). Junto a las
insistencias por darse a entender, llaman la atención las preocupaciones metadiscursivas, la sensación de que se alarga en sus
explicaciones, sensación compartida con el lector y que le sirve así para
justificarse, adelantándose a sus posibles objeciones o críticas. Pero no
solo eso, la sobreabundancia en el uso de la palabra, solución comunicativa
aparentemente antieconómica, es, en ocasiones, el mejor procedimiento para
poner de manifiesto lo que el emisor considera relevante. Y lo que es más
importante, las continuas y desenfadadas reflexiones en voz alta sobre la
construcción del propio discurso (sobre todo si consideramos la alta
frecuencia con que se diseminan por todas las obras teresianas), constituyen
una insólita novedad en la historia de la literatura española. Son, qué duda
cabe, uno de los encantos de su escritura. Cartas Aunque el
afán comunicativo se encuentre en ocasiones con obstáculos aparentemente
insalvables, bruscamente cercenados (quisiera dar a entender, y creo no
podré), Teresa siempre encuentra motivos para seguir adelante, para progresar
en el hacerse del discurso: También deja un desasimiento extraño, que yo no
podré decir cómo es. [...] Yo quisiera harto dar a entender esta gran pena y
creo no podré, mas diré algo si supiere (V 20,8). Esfuerzo y
tesón por decir siempre algo más, que anula sus confesadas impotencias
expresivas, convirtiéndolas en puro recurso retórico. Querría dar a
entender, querría saberme declarar, querría saberlo decir, querría que
entendieseis muy bien..., y así, una y otra vez, se hace presente la
modalidad volitiva o desiderativa del lenguaje. Y detrás, la constante
preocupación por que el lector capte lo que es relevante para el emisor, lo
que hace al caso, lo que viene a cuento. Se trata de secuencias que se
interpolan en la cadena discursiva ante cuestiones que la Santa considera
especialmente relevantes. Es lo que ocurre cuando Teresa insiste en no
prescindir, a lo largo del camino espiritual, de la humanidad de Cristo Lo que
querría dar a entender es... Y entiéndase bien este punto, que querría
saberme declarar, (V 22,8); o el valor de la oración de recogimiento Yo querría
que entendieseis muy bien esta manera de orar que se llama recogimiento (E
47,5). Cuando no con
avisos para los que se lanzan (sin alas y sin que los lancen) a vuelos
místicos Querría
saberlo decir, porque creo se engañan aquí muchas almas que quieren volar
antes que Dios les dé alas (V 31,18). El explícito
afán comunicativo se convierte aquí en marcador de relevancia. Desde el
momento en que el emisor desea comunicar algo al destinatario, le interesa
que sus enunciados sean lo más claros y comprensibles. El contexto en que fue
producido el discurso y el co-texto en que aparece
inserto un enunciado, permitirán al lector la interpretación óptima con el
mínimo de procesamiento necesario [24] . Lo importante será que lo
considerado relevante o pertinente por el emisor (y uno cuenta lo que se
supone que va a interesar), se haga también relevante para el destinatario.
Solo así la comunicación habrá tenido éxito. Ocurre muy a
menudo, como no podía ser para menos en literatura religiosa, que los deseos
por ser comprendida y darse a entender, se ven introducidos y reforzados por
invocaciones a la divinidad, a la que se pretende convertir en aliada o
fuente de inspiración para tan ardua tarea: Plega a Su Majestad me dé gracia para que yo dé esto a
entender bien” (V 15,2); Plega a Su Majestad que me
sepa dar a entender” (V 22,1)... Invocaciones o evocaciones exclamativas ¡Oh Jesús!
Quién pudiera dar a entender bien a vuestra merced esto... (V 20,22) que son, en buena medida, reflejo de la afectividad
desbordada de la autora y, no menos, viejísimos tópicos de la tradición
retórica [25] . Exclamaciones
dirigidas al mismo Dios nos descubren las cuitas expresivas de la Santa, sus
confesados anhelos por trasladar a la palabra escrita, lo que siente o
entiende o pasa por su alma: ¡Oh Dios mío,
quién tuviera entendimiento y letras y nuevas palabras para encarecer vuestras
obras como lo entiende mi alma! (V 25,17). Y todo con la
apelación a las personales carencias, entendimiento (nivel intelectivo),
letras (formación-lecturas) y sobre todo nuevas palabras. El místico ha
abierto una nueva ventana a un mundo diferente. Por eso su verdadero anhelo,
su anhelo confesado, será buscar ‘nuevas palabras’ para transmitir nuevas
experiencias. Y es que, en buena medida, la labor del místico es la de la
búsqueda apasionada de las palabras que no se encuentran. Esas palabras que se
sienten en lo profundo del ser, o que se tocan con la punta de la lengua. Son los
mismos anhelos expresivos (qué deseo tengo de saberme declarar en esto) que
se hacen manifiestos cuando Teresa quiere dar a entender los contentos y
regalos que se hallan en la oración. Como en tantas otras ocasiones, deseos
truncados (no alcanza mi saber a darme a entender) que la obligan a invocar
la ayuda divina (¡hágalo el Señor!) [26]. Estamos siempre
ante expresiones que ponen de manifiesto la sinceridad del afán comunicativo
de la Santa, la autenticidad de su escritura y sus reflexiones escriturarias,
pero, en no menor medida, estrategias retóricas de falsa modestia para
ganarse el beneplácito del lector. Darme a entender o dar a entender es
perífrasis de infinitivo (cuasi expresión fija) que, en su continua
reiteración y querencia, se ha convertido en la mejor marca y expresión del
afán comunicativo teresiano [27] . Al tratar de
la oración de unión, ya en las quintas moradas, una nueva exclamación a modo
de digresión interpolada, vuelve a hacer partícipe al lector de los afanes
comunicativos de la narradora: ¡Oh secretos de Dios, que no me hartaría de
procurar dar a entenderlos si pensase acertar en algo! (5M 1,4). De nuevo la
afectividad teresiana quiere envolverlo todo, con formas de expresión que
parecen surgidas desde lo más íntimo, con la pretensión de reavivar sus
experiencias místicas para así plasmarlas mejor por escrito. Y además, la
apelación estratégica a la falsa modestia, lo que se ha convertido en un ‘continuum’
de la escritura teresiana, activada ahora por medio de hipérbole numérica, y
como añagaza para justificar aciertos expresivos: Y así diré mil desatinos
por si alguna vez atinase para que alabemos mucho al Señor (5M 1,4). En ocasiones,
se le escapa la pluma en exclamaciones de deseos y afanes expresivos de un
atrevimiento verdaderamente inaudito para una mujer de aquel siglo XVI: ¡Qué
valiera aquí ser filósofo para saber las propiedades de las cosas y saberme
declarar!; que me voy regalando en ello, y no sé decir lo que entiendo, y por
ventura no lo sé entender (CE 31,1). Cuando
reescribe el mismo pasaje en la segunda redacción de Camino (CV), se percata
de su audacia y descuido expresivo, y lo corrige inmediatamente. De tal
manera que el Qué valiera aquí ser filósofo... Mucho valiera
aquí poder hablar con quien supiera filosofía...
(CV 19,3), para que no se pensase que ella, una mujer, podía llegar a
explicar de un modo sistemático las propiedades de las cosas [28] .
Su escritura
parece estar siempre teñida por una intencionalidad y estrategia demasiado
consciente, incluso cuando hace gala de espontaneidad y descuido. Otra
añagaza. Como añagaza
y señuelo son sus continuas apelaciones al censor para justificar todo tipo
de licencias expresivas: Mas, como lo han de ver
personas que entiendan si hay yerro, voy descuidada... (V 14,6); Mucho me
atrevo. Rómpalo vuestra merced si mal le parece... (V 21,4); Y por pensar
vuestra merced hará esto [quitar lo que fuere inconveniente] que por amor del
Señor le pido, y los demás que lo han de ver, escribo con libertad... (V
10,8). Y en nombre
de esa libertad dará entrada en su discurso a pasajes pletóricos de osadía y
audacia, de un atrevimiento que acaso solo esté reservado a la intimidad
epistolar: Rompa vuestra merced esto que he dicho —si le pareciere— y tómelo
por carta para sí, y perdóneme que he estado muy atrevida (V 16,7). Manuscrito autógrafo de una carta de
santa Teresa Fuente: El
Norte de Castilla Son las
mismas estrategias que le sirven para poner fin y cerrar tanto su propia
autobiografía como Camino de Perfección. Y así, al final de Vida, junto a la
invocación a la deidad, se acumulan los tópicos de la falsa modestia y la
expresa referencia al mucho atrevimiento: Su Majestad tenga siempre a vuestra
merced de su mano y le haga tan santo, que con su espíritu y luz alumbre esta
miserable, poco humilde y mucho atrevida, que se ha osado determinar a
escribir cosas tan subidas (V 40,24). Excusas y/o
justificaciones corteses para salirse siempre con la
suya, y decir lo que le viene en gana, sin más trabas ni consideraciones,
incluso en abierta (y estratégica) enajenación en Dios, como ocurre al final
de Camino: Su Majestad me perdone, que me he atrevido a hablar en cosas tan
altas. Bien sabe que no me atreviera yo, ni mi entendimiento es capaz para
ello si Su Majestad no me las pusiera delante (CE 73,4). El afán
comunicativo teresiano se confunde y entremezcla con su connatural tendencia
a la plasticidad (señalada ya por García de la Concha), plasticidad que
cumple mayoritariamente una finalidad funcional, pragmática, de eficacia
comunicativa intencionalmente buscada. Imágenes y comparaciones de todo tipo
se dan cita en el desarrollo del discurso, facilitando así la comprensión al
lector, para mejor darse a entender: Haced cuenta que dentro de vosotras está
un palacio de grandísimo precio, [...] Parecerá esto al principio cosa
impertinente —digo hacer esta ficción para darlo a entender— y puede ser
aproveche mucho a vosotras en especial. Porque, como no tenemos letras las
mujeres ni somos de ingenios delicados, todo esto es menester para que
entendamos con verdad que hay otra cosa más preciosa, sin ninguna
comparación, dentro de nosotras que lo que vemos por de fuera (CE 48, 1-2). Santa Teresa
no solo recurre a imágenes como la precedente para mejor hacerse entender,
sino que además justifica su uso por necesidades comunicativas, como lo
muestra el enunciado parentético que se introduce con marcador reformulador (digo hacer esta ficción para darlo a
entender). En la pugna
por expresar lo inexpresable, los místicos se valen de símbolos, alegorías,
metáforas y comparaciones... [29]. Se trata, en
todo caso, de potenciar la eficacia comunicativa, la dimensión didáctica y
emocional del lenguaje. Y por eso la
Santa apela una y otra vez a las imágenes, a todo tipo de comparaciones, a
todo lo que sirva para mejor darse a entender: Para darlo
mejor a entender, me quiero aprovechar de una comparación que es buena para
este fin...” (5M 2,1); Quiero poner una comparación, si acertare, para
dároslo a entender... (6M 10,2), etc. Incluso ante arrobamientos, raptos o
experiencias extáticas, el afán expresivo y comunicativo se pone de
manifiesto en la anhelante búsqueda de la comparación que cuadre: Deseando
estoy acertar a poner una comparación para si pudiese dar a entender algo de
esto que voy diciendo, y creo no la hay que cuadre, mas
digamos ésta... (6M 4,8), y tras hacer explícita la comparación, la reflexión
metalingüística de que tanto gusta Teresa: y ahora me cae en gracia cómo me
ha aprovechado para aquí (6M 4,8). Es la abierta
complacencia en los hallazgos y aciertos escriturarios. Santa Teresa
disfrutaba del placer de escribir como una verdadera adicción. Una y otra vez
manifiesta su complacencia en lo escrito, en aciertos y hallazgos que surgen
a la par de la creación literaria: al pie de la letra es esta comparación. No
solo se autocomplace en lo que ha dicho (yo sé
mucho de esto, y así lo he sabido decir), sino también en lo que va a decir
(yo sé mucho por experiencia, y así os lo sabré decir). E incluso su grosero
estilo, del que continuamente hace gala, podrá ser aproveche para atinar más
que los letrados, afirma sin tapujos. Placer de escribir y complacencia en lo
escrito de los que, digámoslo una vez más, no se cansa de hacer partícipe al
lector. Su mismo afán
comunicativo (quisiera yo saber figurar, dar a entender, saberlo decir)
aparece siempre entreverado por confesadas dificultades expresivas: no se
puede decir lo que se siente. Y es como si el lenguaje perdiera su fuerza
para acoger y transmitir vivencias místicas de ultimidad. Surge así la
atención al «organon» comunicativo, y la
obsesionante preocupación teresiana por las insuficiencias del lenguaje o las
limitaciones intelectivas: ni el entendimiento lo sabe entender, ni las
comparaciones pueden servir de declararlo. De tal manera, que sus apasionados
anhelos comunicativos (¡qué valiera aquí ser filósofo para saberme
declarar!), se ven cercenados, de una forma inesperada, por drásticos y
tajantes cortes en el discurrir de la narración: no se puede decir, y así, es
mejor no decir más. 4. Referencias 3.1. Citas 1
Para las citas teresianas seguimos siempre la edición de TERESA DE
JESÚS, Obras Completas, Editorial de Espiritualidad: Madrid, 2000. 2 Una síntesis condensada de algunas de las
ideas que aquí presentamos se puede encontrar en: Juan Antonio MARCOS, Teresa
de Jesús, la trasparencia del Misterio, Madrid: San Pablo, 2015: 249-260. 3 MARTÍN GAITE, C., «Buscando el modo», en
Desde la ventana. Enfoque femenino de la literatura española, Madrid:
Espasa-Calpe, 1992: 63. 4 Para esta breve reseña biográfica seguimos,
en puridad, a T. EGIDO, «Ambiente histórico»: Introducción a la lectura de
Santa Teresa, Editorial de Espiritualidad, Madrid 2002: 95-119. 5 Cf. EGIDO, A., “La desmemoria, la amnesia,
es lo peor que puede acontecer en un pueblo”, conversaciones con Emma
Rodríguez. En: Revista Turia, 111 (2014), p. 291s. 6 Se ha hablado por eso, de una jerarquía de
lenguajes que incorpora diferentes grados de metalenguaje. Las reflexiones de
Teresa sobre su propio discurso pertenecen a un metalenguaje de primer grado.
Nuestras propias reflexiones sobre el metalenguaje de la Santa suponen ya un
metalenguaje de segundo grado (Cf. HIERRO S. y PESCADOR, J., Principios de
filosofía del lenguaje, Madrid: Alianza Editorial, 1986: 260; HERNÁNDEZ
ALONSO, C., «Procedimientos y mecanismos del metalenguaje en español», en: Lexis, vol.XX, nos. 1-2 (1996),
373-92: 377; CERNY, J., Historia de la lingüística, Cáceres: Universidad de
Extremadura, 1998: 452-3). 7 En la
misma línea: «Casi a los principios vi que me entendía por experiencia, que
era todo lo que yo había menester; porque entonces no me sabía entender como
ahora, para saberlo decir, que después me lo ha dado Dios, que sepa entender
y decir las mercedes que su Majestad me hace...» (V 30,4). 8 Cf. GARCÍA DE LA CONCHA, V., «Sermo humilis, coloquialismo y
rusticidad en el lenguaje literario teresiano», en: Monte Carmelo, 92,2
(1984), 251-86: 276. 9 Fue Menéndez Pidal el primero en percatarse
de la relevancia de dicha cita, que descubrió inspirada en el Tercer
Abecedario de Osuna (cf. MENÉNDEZ PIDAL, M., Estudios sobre Santa Teresa, ed.
de José Polo, Málaga: Analecta
malacitana-Universidad, 1998: 61). 10 Cf. GARCÍA DE LA CONCHA, «Sermo humilis...», a.c.: 272. 11 ¿Cómo compaginar esta afirmación con su
manifiesta (como atinadamente vio Márquez Villanueva) adicción grafómana, que
le lleva a quedarse escribiendo hasta las tantas de la noche, en detrimento
de su salud, lo que provoca la intervención del médico?: «...y aquel día
fueron tantas las cartas y negocios, que estuve escribiendo hasta las dos, e hízome harto daño a la cabeza [...]; porque me ha mandado
el doctor que no escriba jamás sino hasta las doce, y algunas veces no de mi
letra» (Carta, 178,1; del 10 de febrero de 1577). 12 «No ha querido el Señor darme a entender el
cómo; y soy tan ignorante y de tan rudo entendimiento que, aunque mucho me lo
han querido declarar, no he aún acabado de entender el cómo» (V 28,6). 13 «Paréceme ahora a mí que he leído u oído
esta comparación —que como tengo mala memoria, ni sé adonde
ni a qué propósito: mas para el mío ahora
conténtame» (V 11,6). 14 La misma falta de lenguaje, aunque real, no
es menos tópica. Recuérdese aquí sino el «tópico de lo indecible», que tiene
su origen en el hábito de insistir en la incapacidad de hablar dignamente del
tema, que desde Homero ha existido en todas las épocas (cf. CURTIUS, E. R.,
Literatura europea y Edad Media Latina, Madrid: F.C.E, 1989: 231). 15 RICO, F., «Éxito y fracaso de Santa
Teresa», en: Breve biblioteca de autores españoles, Barcelona: Seix Barral, 1991, 123-35: 133. 16 Y otras tantas vacilaciones expresivas que
se entreveran en el discurrir de la narración: «No sé si sé lo que me
digo...» (CE 9,1); «No sé si atino en lo que digo, porque, aunque lo he oído,
no sé si me acuerdo bien» (6M 4,7); «No sé si queda dado algo a entender de
qué cosa es arrobamiento, que todo es imposible, como he dicho...» (6M 4,17),
etc. 17 TORRES-ALCALÁ, A., «Santa Teresa: más allá
de la palabra», en: Santa Teresa y la literatura mística hispánica: actas del
primer Congreso Internacional sobre Santa Teresa y la Mística Hispánica,
Madrid: EDI-6, 1984, 223-7: 224. 18 Ese «crescendo» de las dificultades
expresivas, mayores en la descripción del cuarto grado de oración, está
presente a lo largo de todos los capítulos que en Vida versan sobre el tema
referido. Y la Santa no solo es consciente de ello, sino que además quiere hacer
partícipe de dichas dificultades al lector (en parte como autojustificación),
y lo hace desde el comienzo, desde el capítulo once: «Habré de aprovecharme
de alguna comparación, aunque yo las quisiera excusar, por ser mujer y
escribir simplemente lo que me mandan; mas este lenguaje de espíritu es tan
malo de declarar a los que no saben letras -como yo- que habré de buscar
algún modo» (V 11,6). 19 Precisamente, una de sus grandes
dificultades para expresar su experiencia, es la carencia de un léxico adecuado.
«Yo no sé otros términos, cómo lo decir ni cómo lo declarar...» (V 16,1),
confiesa. Y el problema lo resuelve, en intuición genial, acudiendo a las
paradojas, a los términos antitéticos, al oxímoron: glorioso desatino (V
16,1), celestial locura (V 16,1), locura celestial (V 16,4), desasosiego
sabroso (V 16,3), martirio sabroso (V 20,11), herida sabrosísima (6M 2,2),
pena sabrosa y dulce (6M 2,2), dolor sabroso (6M 2,4), etc. 20 Un índice más de las preocupaciones
metalingüísticas teresianas, es la abrumadora presencia de verbos de lengua y
entendimiento en el corto espacio del prólogo de Moradas: escribir (hasta
cuatro ocurrencias), decir, saber decir, hablar, atinar, pensar; entendiendo,
hablando; dicho, entendido... 21 Lo mismísimo que hace en el trato social de
la vida cotidiana, como puede adivinarse a través de la anécdota personal que
la misma narradora (en abierta ironía y crítica subrepticia) se encarga de
transmitirnos: «A mí me acaeció una vez; no tenía costumbre a hablar con
señores e iba por cierta necesidad a tratar con una que había de llamar
‘señoría’, y es así que me lo mostraron deletreado. Yo, como soy torpe y no
lo había usado, en llegando allá no lo acertaba bien; acordé decirle lo que
pasaba, y echarlo en risa, porque tuviese por bueno llamarla ‘merced’, y así
lo hice» (CE 37,1). 22 RICO, o.c.: 135. 23 «La vivencia mística está instalada en el
mundo de lo inefable. Si el místico quiere comunicar su experiencia, atraer a
los demás hacia ella, explayar su extrema emotividad, debe hacer frente a
esta tripe pretensión forzando las palabras cotidianas para sacarlas de su
orden de significación normal, en un esfuerzo que en Teresa vemos que es
titánico» (Vega GARCÍA-LUENGOS, G., «La dimensión literaria de Santa Teresa»,
en: Revista de Espiritualidad, 41 (1982),29-62:
30). 24 Cf. BLAKEMORE, D., «La organización del
discurso», en: F. J. NIEMEYER (ed.), Panorama de la lingüística moderna de la
universidad de Cambridge, IV, Madrid: Visor, 1992, 275-98: 287. 25 «La invocación es típica de la poesía y su
origen pagano, en nuestra literatura, se ha difuminado por la aparición de
motivos religiosos. A la invocación o humilde solicitud de ayuda a las musas
se ha interpuesto la invocación a Dios o a la Virgen» (PORQUERAS MAYO, S., El
prólogo como género literario. Su estudio en el Siglo de Oro español, Madrid:
CSIC, 1957: 73). 26 «¡Oh Jesús, y qué
deseo tengo de saber declararme en esto!; porque entiendo, a mi parecer, muy
conocida diferencia y no alcanza mi saber a darme a entender; ¡hágalo el
Señor!» (4M 1,4). 27 Las citas en que aparece dicha expresión
son numerosísimas. Solo en Moradas: 1M 1,9; 3M 2,11; 4M 1,1; 5M 1,2; 5M 2,4;
5M 3,1, etc. 28 ROSSI, R., Teresa de Ávila. Biografía de
una escritora, Barcelona: Icaria, 1997: 105. 29 LAPESA, R., Historia de la lengua española,
Madrid: Gredos, 1991: 316. Juan Antonio Marcos ocd El autor
(Valladolid, 1968) es doctor en Filología Española (premio extraordinario de
doctorado) y licenciado en Teología Dogmática. Profesor en la Universidad P.
Comillas, imparte cursos sobre La espiritualidad de los místicos carmelitas,
La experiencia de Dios y sus lenguajes, Teología Espiritual y La Experiencia
espiritual de Jesús. También colabora en el Máster de Mística y CC. HH. del CITeS (Ávila). Entre sus
publicaciones cabe destacar Mística y subversiva: Teresa de Jesús (2001); Un
viaje a la libertad. San Juan de la Cruz (2012), y Un viaje a la plenitud. El
'Camino de Perfección' de Teresa de Jesús (2012). Así como numerosos
artículos sobre la experiencia y el lenguaje de los místicos. |